Op de eerste dag van de studieweek die de Gereformeerde Bond organiseerde voor studenten theologie, hield dr. A.J. Kunz een lezing over prof. Graafland. Met toestemming plaatsen we deze hier.
In het kader van het thema van deze studieweek “Gereformeerd theoloog in deze tijd” vraag ik vanmiddag jullie aandacht voor professor Cornelis Graafland (1928-2004). Hij speelde gedurende de tweede helft van de twintigste eeuw een belangrijke rol in de hervormd-gereformeerde beweging: als predikant in Ameide-Tienhoven, Woerden, Veenendaal en Amsterdam, en daarna vooral als bijzonder hoogleraar vanwege de Gereformeerde Bond, met als leeropdracht de geschiedenis van het gereformeerd protestantisme.
Wie was professor Graafland als gereformeerd theoloog en wat kunnen wij vandaag van hem leren? Ik wil vanmiddag zijn theologische portret tekenen. Daarbij spelen natuurlijk ook biografische gegevens een belangrijke rol, maar voor zijn biografie verwijs ik naar het pas verschenen boek van Arjan Boersma. Het gaat me vanmiddag om Graafland als gereformeerd theoloog. Nu kunnen we de vraag stellen hoe zinvol een kennismaking met Graafland is. Ik realiseer me dat hij voor de meesten van jullie betrekkelijk onbekend is. Door het verschijnen van zijn biografie is er weer even aandacht voor hem; en zijn naam leeft sinds kort voort in het Cornelis Graaflandcentrum. Maar verder lijkt hij als theoloog vergeten. Dat komt ook wel een beetje door Graafland zelf. Hij heeft geen school gemaakt, zoals bijvoorbeeld Vincent Brümmer met de Utrechtse School. Daar was hij ook de man niet naar; hij was ergens een verlegen mens.
Nu is dat laatste misschien wel erg psychologiserend. Een andere reden dat Graafland wat vergeten is, komt door het feit dat zijn methode van historisch-wetenschappelijk onderzoek achterhaald is (zie hierover bijvoorbeeld de bijdrage van W.J. op ’t Hof in Uitdagend gereformeerd). Wie zijn belangrijkste historische studies Van Calvijn tot Barth (1987, over de predestinatieleer) en Van Calvijn tot Comrie (1992-1996, over het verbond) leest, merkt dat de auteur existentieel bij het onderwerp betrokken is (waarover straks meer), dat hij veel kennis heeft van de gereformeerde traditie en dat hij zoekt naar de relevantie ervan voor vandaag (waarover later ook meer). Maar Graafland stopt de traditie wel in een eigen dogma-historische frame. Ook als Calvijn in zijn latere tijd niet meer de meetlat is waarlangs de post-calvinistische traditie wordt gelegd, is er wel sprake van een ahistorische benadering, waardoor nuances in tijd en context wegvallen. De personen die Graafland behandelt, lijken vooral een hoofd te hebben, maar geen lichaam. Om een voorbeeld te noemen: bij de behandeling van Calvijns predestinatieleer blijft buiten beeld dat Calvijn zijn geschrift De aeterna praedestinatione schrijft tegen de achtergrond van zijn conflict met Albertus Pighius, de aartsdeken van Utrecht. Hierdoor valt De aeterna praedestinatione veel polemischer uit dan de Institutie en zeker dan Calvijns preken. Even kort door de bocht: als Calvijn wordt uitgedaagd tot polemiek, is hij niet op z’n best. In elk geval slaat hij dan andere tonen aan dan in zijn preken, of als hij bezig is met het catechetische onderwijs. Maar voor zulke verschillen in context heeft Graafland nauwelijks oog. Ik stel het achterhaalde element van Graaflands oeuvre met een zekere teleurstelling vast, want ik kan me nog levendig herinneren hoezeer ik deze boeken destijds heb verslonden. Van Calvijn tot Barth verscheen vlak voordat ik theologie ging studeren; zo’n boek was een ijkpunt. Vooral ook omdat je erdoor in aanraking kwam met een dwarsdoorsnede van de gereformeerde traditie. En omdat je merkte: het gaat hier echt ergens over.
Toch is er genoeg reden om aandacht voor Graaflands theologie te vragen, al kun je niet zomaar aan copy-paste doen. Dat geldt trouwens niet alleen voor zijn dogmahistorische boeken, maar vooral voor de twee publicaties waar ik bijzonder de aandacht voor wil vragen: Verschuivingen in de gereformeerde bondsprediking (1965) en Gereformeerden op zoek naar God (1990). Ik zal ze zo dadelijk introduceren, maar ik zeg nu alvast dat uit deze publicaties blijkt hoe Graafland omgaat met de gereformeerde traditie. Voordat ik hier verder op inga, schets ik eerst in drie grove lijnen zijn theologische portret.
Allereerst: Graafland beoefent de theologie op een existentiële manier. Dit raakt aan zijn persoonlijke biografie. Hij is afkomstig uit een eenvoudig, maar godvrezend, piëtistisch milieu, waarbij vooral zijn moeder grote invloed op hem heeft gehad. Zijn ouders behoorden tot de Christelijke Gereformeerde Kerken, maar zijn moeder had ook veel contacten in de Gereformeerde Gemeenten. Ook als Kees kerkelijk een andere weg gaat (hij doet in 1949 belijdenis in de hervormde gemeente van Gouda), behoudt hij een bevindelijke inslag. Het zoeken naar God, en naar de verborgen omgang met God, is altijd aanwezig. Ook, of beter: juist als in zijn theologie blijkt dat hij voortdurend bezig is met de wisselwerking tussen de traditie en de vragen waar de moderniteit ons voor stelt.
Dat het hem gaat om existentiële theologie, blijkt vooral uit zijn preken. Wie daar een indruk van wil krijgen, moet het boekje Nalezing (2003) lezen, waarin Graafland in het jaar voor zijn overlijden acht preken publiceert. Maar je vindt het ook in zijn wetenschappelijke werk terug. In dit verband is het interessant om nog even terug te gaan naar zijn methode van historisch onderzoek. In het woord vooraf van Van Calvijn tot Comrie gaat hij expliciet in op de kritiek die vakgenoten op zijn methode hebben. Naar aanleiding van de aankondiging dat hij Calvijn en diens nazaten allerlei kritische vragen gaat stellen, zegt Graafland: ‘Ik heb dan wel het vermoeden, dat bij zo’n onderzoeksmethode het niet geheel kan uitblijven dat de eigen gerichtheid van mij als onderzoeker een zekere rol speelt. Geschiedenis onderzoeken kan immers niet buiten de eigen context van de onderzoeker omgaan. Ik wijs hier nadrukkelijk op, omdat er een categorie historici is, die deze methode uit den boze vindt. Zelf ben ik echter de overtuiging toegedaan, dat juist deze geïnvolveerde wijze van historisch onderzoek de onder handen zijnde materie dieper aanboort’ (Van Calvijn tot Comrie I, p. 11). Nu betreft de kritiek op zijn methode, zoals we hebben gezien, niet alleen het feit dat hij als onderzoeker persoonlijk betrokken is, maar die betrokkenheid is wel kenmerkend voor zijn manier van theologiseren. Overigens zegt hij aan het slot van de inleiding op Van Calvijn tot Barth zelf ook iets over dat existentiële karakter: ‘de keus en de behandeling van het thema der verkiezing [dragen] voor ons een existentieel karakter (…). Soms zal dit ook in de toon en de stijl merkbaar zijn. Zij nemen hier en daar een dialogische vorm aan, omdat wij al doende het gevoel hadden zelf met de traditie in gesprek te zijn’ (p. 4).
Hiermee kom ik bij een tweede hoofdlijn van het theologische portret: zijn liefde voor de gereformeerde traditie. De boeken die ik al noemde, laten dit zien. Graafland theologiseert voluit in gereformeerde zin. Het hele vocabulaire van de gereformeerde traditie kom je tegen: uitverkiezing, verbond, rechtvaardiging, wedergeboorte, verkondiging, enzovoorts. Graafland weet zich onderdeel van die traditie; en niet alleen door zijn afkomst. Hij weet zich er vanuit het geloof op betrokken. Dit laat echter onverlet dat die liefde spanningsvol is. Liefde voor de traditie heeft voor Graafland te maken met de weg waarlangs God met het evangelie naar hem is toegekomen. Maar liefde maakt niet blind, en de traditie is voor hem niet boven kritiek verheven. In zijn jongere jaren stelt hij vooral vragen bij de Nadere Reformatie, bijvoorbeeld als hij door zijn promotieonderzoek over de zekerheid van het geloof ontdekt dat er tussen Calvijn en de Nadere Reformatie een verschuiving plaatsvindt. Bij Calvijn behoort geloofszekerheid tot het wezen van het geloof: het geloof is volgens de Institutie een vaste en zekere kennis van Gods welwillendheid jegens ons (zie ook hoe de Heidelbergse Catechismus erover spreekt, met de tweeslag van een zekere kennis en een vast vertrouwen). Bij de Nadere Reformatie behoort de heilszekerheid echter tot het welwezen, dus als een extra, maar niet wezenlijk voor het geloof. Dit heeft volgens Graafland geleid tot heilsonzekerheid, waarbij mensen teruggeworpen worden op zichzelf. In zijn laatste publicaties (bijvoorbeeld in Van Calvijn tot Comrie) is Calvijn overigens niet meer de meetlat van de traditie. Graafland wil verder doorstoten, door ernst te maken met het sola scriptura. Dit blijkt vooral uit zijn laatste publicatie: Bijbels en daarom gereformeerd.
Ten slotte is er nog een derde lijn, die alles te maken heeft met de vorige twee punten. Graafland zoekt in de traditie – en in gesprek met de traditie – naar antwoorden voor vandaag. Kerk en gemeente zijn bij hem nooit ver weg. Veelzeggend is in dit verband dat hij in de inleiding op Van Calvijn tot Barth niet alleen een historische motivering geeft. Vanuit zijn leeropdracht wil hij beschrijven hoe de verkiezingsleer zich heeft ontwikkeld, maar hij geeft er meteen een tweede reden bij: met het centraal stellen van de verkiezingsleer is volgens heb een schaduw gevallen over de prediking van het evangelie, zoals deze binnen de gereformeerde orthodoxie wordt gepraktiseerd (zie p. 1). Het gaat dus om de verkondiging van het evangelie.
Met deze drie hoofdlijnen van existentiële theologiebeoefening, het staan in de gereformeerde traditie en het zoeken naar antwoorden voor vandaag vanuit die traditie, hebben we een eerste schets van Graaflands theologische portret staan. Maar we kunnen het portret nog verfijnen. Ik doe dit, zoals ik al aangekondigde, aan de hand van twee kleinere publicaties: Verschuivingen in de gereformeerde bondsprediking (1965) en Gereformeerden op zoek naar God. Godsverduistering in het licht van de gereformeerde spiritualiteit (1990). Het eerste boek is geschreven voor zijn hoogleraarschap, het andere aan het einde ervan. Beide boeken hebben ook iets van een tijdsspiegel: in het eerste boek staat de hervormd-gereformeerde beweging nog stevig overeind, en morrelt Graafland aan zekerheden. In het tweede boek analyseert hij hoe de onzekerheid ook in hervormd-gereformeerde kring is toegeslagen. In beide publicaties herkennen we de hoofdlijnen van Graaflands theologische portret: existentieel betrokken, met kennis luisterend naar de gereformeerde traditie, zoekend naar antwoorden voor vandaag.
Het boekje Verschuivingen in de gereformeerde bondsprediking verscheen middenin de roerige zestiger jaren van de vorige eeuw. Graafland wilde er een bezinning over de prediking in hervormd-gereformeerde kring mee op gang brengen. Hij hekelt de verstarring die hij om zich heen waarneemt en de tegenwerking van vernieuwingen. In het boekje komt de geïsoleerde positie van de bond in het geheel van de kerk aan de orde, de visie op de vrouw in het ambt, verschuivingen in Schriftbeschouwing en het gebrek aan dynamiek in de openbaring. Dit laatste zouden we kunnen vertalen als een pleidooi voor een eigentijdse gereformeerde hermeneutiek. In de woorden van Graafland klinkt dat zo: ‘In de prediking spreekt God nog zijn actuele Woord. Wel heeft God zich in zijn Woord volkomen en genoegzaam geopenbaard, maar omdat dit actuele, op de situatie gerichte openbaring is, zal de verkondiging daarvan telkens opnieuw actueel, op de concrete situatie gericht zijn. (…) Het Woord van God laat zich echter niet automatisch doorgeven. De stem van God moet altijd weer opgevangen, verwerkt en vertolkt worden. Er vindt altijd een beweging plaats van het Woord Gods naar het woord van de prediker, van de tekst naar de preek, van Israël naar de gemeente, van de situatie waarin de tekst staat naar de situatie, waarin wij met onze prediking staan. In deze beweging zit spanning, zij voltrekt zich als een worsteling. Het is geen eenvoudige zaak om in de prediking de tekst en de Schrift recht te doen en meteen ook haar af te stemmen op de bepaalde gemeente en de bepaalde mens in een bepaalde tijd. Het kraakt wel eens tussen de uitleg en de toepassing. En het gevaar bestaat, dat de toepassing niet meer werkelijk actueel maar clichéachtig is, een tijdloos woord, dat altijd gezegd kon zijn, omdat het nergens op slaat. Maar ook het andere gevaar dreigt, nl. dat de toepassing zo door de situatie van het heden wordt beheerst, dat het Woord zelf niet meer aan het word komt. Dan wordt de prediking krachteloos, omdat zij uitsluitend mensenwoord is’ (p. 19-21).
Het gebrek aan dynamiek (wat hij uiteindelijk een gebrek vindt aan het werk van de Heilige Geest) komt volgens Graafland door de invloed van de Nadere Reformatie op de geloofsbeleving: waren bij Calvijn kennis en vertrouwen nog een organische eenheid, later zijn ze uit elkaar getrokken (p. 25). Het leidt ertoe dat de traditionele GB-prediking een gerationaliseerde bevindelijkheid in stand houdt waarbij gemeenteleden op zichzelf worden teruggeworpen om aan de hand van kenmerken te onderzoeken of hun geloof wel echt is. De verkondiging verliest hierdoor haar appellerende kracht; met verbond en doop weet men in hervormd-gereformeerde kring weinig raad, zo luidt zijn aanklacht. ‘Men behandelt het geloofsleven van de kinderen Gods, men stippelt de weg uit, waarlangs de mens tot geloof kan komen en verder richt men een waarschuwing tot de onbekeerden. Maar de betekenis van het “want u komt de belofte toe en uw kinderen” wordt niet meer verstaan. Daardoor verliest de oproep tot bekering haar kracht en fundament. Ze krijgt een moraliserend karakter en wordt verlamd door de gedachte, die leeft op de achtergrond: als God het mij niet geeft (verkoren heeft), is het onbegonnen werk’ (p. 50). De prediking wordt beheerst door de verkiezing: ‘(…) door deze overtrekking van de verkiezing in prediking en leer [is] er een diepe dodigheid en ingezonkenheid in de gemeente gekomen. De gemeente is daardoor in een keurslijf gewrongen, waarin zij niet kan ademen, niet kan leven. En het lijkt wel, alsof dit niet alleen van de gemeente geldt, maar ook van de Heilige Geest die het leven schenkt en onderhoudt’ (p. 51). Hiertegenover signaleert Graafland de verschuiving dat jongere predikanten meer de betekenis gaan zien van het verbond en de appellerende kracht van de verkondiging.
Een andere verschuiving is de functie van wet en evangelie in de prediking. De oude GB-prediking wordt volgens Graafland beheerst door het schema: ‘Wanneer God de mens tot bekering roept, wordt deze gesteld voor de eis van Gods heilige Wet. De mens tracht door eigen inspanning aan deze eis te voldoen. Maar door de ontdekkende werking van de Heilige Geest gaat hij steeds meer inzien, dat al zijn gerechtigheden een wegwerpelijk kleed zijn. Dit brengt hem tot een wanhopen aan zichzelf. Maar juist dan, wanneer hij in het licht van Gods heiligheid zijn totale doemwaardigheid moet erkennen, wordt aan hem door de Vader en de Heilige Geest Christus geopenbaard als de enige weg, waarlangs hij aan Gods rechtvaardig oordeel kan ontkomen en weer tot genade komen. Voortaan op Christus gericht zijnde, begeert hij met Zijn gerechtigheid te worden bekleed. En meestal na een nog dieper gaande ontdekking aan eigen schuld en verlorenheid, breekt op Gods tijd het moment aan dat hij de vrijmoedigheid ontvangt om Christus als zijn persoonlijke Borg en Zaligmaker te omhelzen. Nu treedt hij in Hem verzoend voor het oog des Vaders en mag hij heengaan in vrede. Hij is om niet gerechtvaardigd door het geloof in Christus’ (p. 58). Het punt is hierbij niet de rechtvaardigingsleer – we zullen zien dat die voor Graafland ook in Gereformeerden op zoek naar God het kloppende hart van de verkondiging vormt. Waar hij echter bezwaar tegen maakt is de dogmatische behandeling ervan: ‘God is in zijn openbaring veel te rijk dan dat Hij in ons systeem zou kunnen worden gevangen’ (p. 59); een gedachte die Graafland 25 jaar later in Gereformeerden op zoek naar God opnieuw formuleert. Het probleem zit voor hem bij het schematische; ook bij de voorwaardelijke functie van de wet voor het deel krijgen aan de beloften van het evangelie. Dat er op dit punt in de prediking dingen verschuiven, is volgens Graafland winst; hetzelfde geldt voor de overgang van een beschrijvende prediking naar een directe verkondiging (p. 66 e.v.).
Bij de herlezing van dit boekje bij de voorbereiding van deze lezing, viel het me op hoe acceptabel Graaflands opvattingen voor me zijn. Het is meer dan 50 jaar later moeilijk na te voelen hoezeer Verschuivingen aanleiding was tot een enorme discussie, met een artikelenserie in De Waarheidsvriend van Graafland en ds. J. van Sliedregt die helemaal ontspoort. Om iets van de felle polemiek weer te geven, geef ik een citaat van beiden. Eerst van ds. Van Sliedregt: ‘Als collega Graafland meent dat zijn Schriftbeschouwing, zoals die in zijn schrijven naar voren komt, het Schriftgeloof onaangetast laat, dan vraag ik me af of hier onze wegen toch niet scheiden. Dan heb ik een ander Schriftgeloof dan collega Graafland. Ik kan het niet anders zien. We zullen steeds meer bemerken op verschillend spoor te rijden. Ze zijn zelfs niet evenwijdig te houden, maar zullen langzaam maar zeker steeds meer uit elkaar lopen. Dat benauwt me, meer dan ik kan zeggen.’ Graafland antwoordt: ‘Critisch staan tegenover de na-reformatorische ontwikkeling in de gereformeerde theologie en zich confronteren met de hedendaagse vragen blijkt in onze kring een verboden zaak te zijn. Wie dat doet, hoort er niet meer bij. Althans, dat is voorlopig mijn ervaring’ (citaten bij Boersma, p. 80-81).
We kunnen hiermee ons theologische portret van Graafland verder inkleuren. Dat existentiële voel je op bijna elke bladzijde van Verschuivingen. Het gaat Graafland niet om een academische discussie: de prediking is in het geding, en daarmee het geloof van de gemeente. En, om nog een stap verder te gaan: de geloofwaardigheid van het evangelie, en de vraag hoe dit evangelie bij de moderne kerkmens vandaag komt. Daarbij put Graafland uit de gereformeerde traditie – al voert hij de spanning tussen Calvijn en de Nadere Reformatoren teveel op. Verschuivingen moeten we daarom niet lezen als Graaflands afscheid van de gereformeerde theologie (zoals ds. Van Sliedregt tussen de regels door suggereert), maar als een poging om vanuit de traditie correcties aan te brengen op ontsporingen in theologie en prediking. Daarmee gaat het Graafland dus om de actuele betekenis van die traditie: hoe kan de traditie (in dit geval Calvijn) ons helpen om vandaag adequaat het evangelie te verkondigen?
Voordat ik inga op de actuele betekenis van Graafland kijken we eerst naar Gereformeerden op zoek naar God. Zoals gezegd, verschijnt het 25 jaar later. Het is duidelijk merkbaar dat de kerkelijke situatie inmiddels ingrijpend is veranderd. In Verschuivingen gaat het vooral over de vraag hóe er gepreekt moet worden; in Gereformeerden op zoek naar God zijn er in eigen kring volgens Graafland nog ingrijpender verschuivingen zichtbaar, namelijk in het godsgeloof. De secularisatie drukt God over de rand van de menselijke ervaring weg. En dat raakt ook orthodox-gereformeerde christenen, aldus Graafland. De toon is nu meer kwetsbaar; we krijgen het lek niet boven door een meer tijd betrokken prediking. In de woorden van Graafland: ‘De crisis van de Godsverduistering heeft ook ons, die in de gereformeerde traditie willen staan, in grote verlegenheid gebracht. Omdat de vragen ons te machtig worden. Ook omdat wij de antwoorden, die nodig zijn om werkelijk te helpen, niet weten. Wat tegelijk wil zeggen, dat we beseffen, dat we het met de tot nu toe gegeven antwoorden niet meer kunnen doen, omdat zij te vanzelfsprekend zijn, te afgesleten, te weinig meer slaan op de werkelijkheid. Ik voel mij een met al die gereformeerden, die op zoek zijn naar God. Die dus niet meer met een grote vanzelfsprekendheid durven zeggen: wij kennen God, wij hebben God, om God te vinden moet je bij ons zijn. Die tijd is voorbij’ (p. 10). Op het eerste gehoor komt het theologische portret van Graafland hiermee in een ander licht te staan. Het existentiële is nog evenzeer aanwezig, maar Graafland lijkt vooral een kwetsbaar mens op zoek naar God, die in de traditie niet zomaar meer de antwoorden vindt voor de prangende vragen vandaag. Toch zou dat een voorbarige conclusie zijn, want in aansluiting op het vorige citaat schrijft Graafland: ‘We zoeken de God van de Bijbel, de levende God, maar wij doen dat in een verantwoording tegenover de traditie, waarin wij staan en willen blijven staan, en waarvan wij geloven dat deze op onze weg is gebracht’ (p. 10).
Uit de woordkeus kunnen we echter wel opmaken dat het beroep op de traditie minder eenduidig is. Een rechtstreeks beroep is niet meer mogelijk; dat had Graafland enkele jaren eerder ook al gezegd, in een artikel “Op zoek naar een gereformeerde hermeneutiek”, het openingsartikel van het eerste nummer van Kontekstueel (1986). In dat artikel wil hij twee klippen vermijden: die van de moderne theologie, die zich uitlevert aan de ervaring (H.M. Kuitert) en die van een vlucht in het objectivisme, in het herhalen alleen van geijkte waarheden. Hij ziet de uitweg in het sola Scriptura: van de traditie naar de Schrift en dan weer terug, van de Schrift naar de traditie. Maar dat vraagt wel een hermeneutische slag: hoe komt het Schriftwoord tot klinken in onze situatie? Daarbij staat hij wel in de bedding van de gereformeerde traditie, maar dit betekent niet dat je voor vandaag de antwoorden zomaar kunt reproduceren.
Ook in Gereformeerden op zoek naar God is hermeneutiek een belangrijk thema: hoe bereik je de moderne mens? Daarbij kiest Graafland als gezegd voor een binnenperspectief: het gaat niet om de moderne mens die het christelijk geloof niet kent of ermee heeft gebroken, maar over hen die zich rekenen tot de gereformeerde gezindte, maar in hetzelfde moderne culturele klimaat ademen. Graafland werkt dit uit aan de hand van de discussie tussen ds. G. Boer en prof.dr. H. Berkhof, in 1956 verschenen in het blad Woord en Dienst. Deze discussie – een hoogtepunt in het geloofsgesprek tussen de modaliteiten in de Nederlandse Hervormde Kerk – gaat over de relevantie van de gereformeerde theologie voor de moderne mens (ik formuleer het bewust zo, de officiële titel van de publicatie luidt: Gedachtenwisseling over de positie en problemen van de Gereformeerde Bond in de Hervormde Kerk tussen H. Berkhof en G. Boer, maar die titel lijkt me te beperkt). In die discussie gaat het uiteindelijk ook over de hermeneutiek.
Als Graafland 30 jaar later terugkijkt op de gedachtewisseling tussen Boer en Berkhof kiest hij voor een middenpositie. Wat hij er zelf over zegt, is echter geen slappe tussenpositie: ‘Met Boer wil ik ervan uitgaan, dat in de hele Schrift de eenheid van het heil van God in Christus centraal staat. En dat deze eenheid de uitgangspositie van onze uitleg en verkondiging dient te zijn. Die eenheid is er vanwege de ene Schrift als getuigenis van de ene God in Christus, die het ene heil geschonken heeft, mede ook omdat het ten diepste een en dezelfde nood is, waarin de mens door de zonde is terechtgekomen. Want alles concentreert zich toch tenslotte daarin, dat de mens door zijn zonde God kwijt is geraakt en daarmee de zin van zijn leven. En het heil voor die mens houdt in, dat hij weer tot God terugkomt, met Hem verzoend wordt en zo van en voor Hem gaat leven’ (p. 114), een heilswerkelijkheid die Graafland aanduidt als de rechtvaardiging van de zondaar door God in Jezus Christus. Hier raken we volgens hem het hart van de gereformeerde hermeneutiek (p. 115).
Graafland wil echter het waarheidsmoment van Berkhof ook honoreren: ‘Tegelijk ben ik ervan overtuigd, dat de variatie, waarin de Schrift dit heil ter sprake brengt, evenzeer volkomen ernstig moet worden genomen. Dan ben ik het met Berkhof eens, dat dit juist een verrassende en tegelijk het blijvend actuele van de Bijbel is, dat zij dit ene heil vervoegt in talloze verschillende situaties, en op allerlei niveau, heilshistorisch, cultureel-sociaal, psychologisch, persoonlijk. De Schrift blijkt zelf meer mogelijkheid te bieden om ieder mens, wie dan ook en in welke tijd dan ook, met het evangelie te bereiken’ (p. 115). Concreet betekent dit: niet de Romeinenbrief gebruiken als een sjabloon voor prediking en geloofsbeleving en meer oog voor de veelzijdigheid van de Schrift. De veelkleurige boodschap van de genade mag niet ingesnoerd worden in een dogmatisch patroon. Daarbij draait het wel om de rechtvaardiging door het geloof alleen (dit klassiek-gereformeerde thema is voor Graafland uiteindelijk katholiek-gereformeerd), maar is er ook oog voor de strijd tussen Christus en de machten en voor de strijd om gerechtigheid in de betekenis van het bestrijden van onrecht in deze wereld. Bij de rechtvaardigingsleer gaat het niet alleen om de innerlijke beleving van de vrede met God, maar ook om de kosmische verlossing van de zuchtende schepping, om de komst van Gods koninkrijk en om de heiliging van het leven. Daarmee wil Graafland een individualistische versmalling van de rechtvaardigingsleer voorkomen, en een dito leer van de wedergeboorte. Het gaat hem om het totale leven, in oordeel en vrijspraak, in gericht en genade. De uitweg is voor hem niet het schrappen van de rechtvaardigingsleer en de wedergeboorte, maar om die in pneumatologisch licht te stellen: we moeten het verwachten van de Heilige Geest, die leven wekt en in stand houdt. Dit betekent voor Graafland meer aandacht voor de Geest en voor de Geestesgaven.
Opnieuw valt op hoezeer Graafland existentieel theologie bedrijft. Met het serieus nemen van de vragen van de moderne kerkmens (ook in de gereformeerde gezindte) blijkt dat de relatie met de gereformeerde traditie spanningsvol is, nog meer dan bij Verschuivingen in de Gereformeerde Bondsprediking. Maar Graafland blijft zijn traditie in het licht van de vragen waar christenen vandaag voor worden gesteld. Daarbij neemt hij geen genoegen met geijkte antwoorden, maar hij zoekt naar het Bijbelse gehalte ervan. Een gereformeerde hermeneutiek papegaait niet de antwoorden van vroeger na, maar zoekt in gehoorzaamheid van de Heilige Schrift én met een open oor voor de vragen van vandaag naar Bijbels geloof.
Ik kom tot een afronding. Als we nu naar dit theologische portret kijken, wat kunnen wij er dan van leren? Mijn conclusie is een beetje onthutsend, eerlijk gezegd. De verschuivingen waar Graafland 50 jaar geleden over sprak, doen mij redelijk klassiek-gereformeerd aan. Een schematische, dogmatische verkondiging waarbij een heilsordelijk sjabloon over de gemeente wordt gelegd is goeddeels uit de gereformeerde bondsprediking verdwenen. Aandacht voor de liturgie is er inmiddels volop, en levensheiliging is een belangrijk thema. Maar intussen zijn de verschuivingen na Graafland verder gegaan.
Een gerationaliseerde bevindelijkheid kom je onder ons niet veel meer tegen. Maar wel een intellectualisme, waardoor het leven des geloofs ook in de knel komt. Graafland zag dit probleem in 1965 al; ik gebruik bewust zijn formulering. Maar hij was van mening dat die gerationaliseerde bevindelijkheid een acuter en dreigender gevaar was. Wat dat betreft zijn er wel verschuivingen zichtbaar. En daarbij is het woord “intellectualisme” misschien nog wel te versluierend. Want preken kunnen onder ons ook stichtelijke praatjes worden, met veel aandacht voor bemoediging. Maar gaan de Schriften open? En hoe zit het met wet en evangelie in de prediking, met rechtvaardiging en wedergeboorte? Hoe staat het met het verkondigende karakter van de prediking? Graafland schuurde met de traditie (en vooral met de manier waarop de gereformeerde theologie zich in de 18de eeuw heeft ontwikkeld), maar het ging hem om de kernzaken van de verkondiging: wij moeten als zondaar openbaar worden voor God, en het evangelie is geen praatje, maar bediening van de verzoening en van het heil. Als het over verschuivingen in de gereformeerde bondsprediking gaat, moeten er andere dingen gezegd worden dan Graafland destijds deed. We kunnen namelijk ook terechtkomen bij een gezapige knusheid, waarbij het nooit meer schuurt. Niet met de traditie (omdat we onze traditie nauwelijks meer kennen), niet met de hoorder (omdat we er alles aan doen dat die hoorder vooral bemoedigd de kerk uitgaat), en ook niet met God. Dat is geen gereformeerde theologie, maar een pseudotheologie van pappen en nathouden.
Om het op scherp te stellen: zijn onze preken nog wel existentieel-bevindelijk? Om de vraag van Piet Vergunst uit de Waarheidsvriend van deze week te gebruiken: wie zorgt er voor mijn ziel? Want niet alleen preken waarin een gereformeerd sjabloon over de gemeente wordt gelegd, zijn leeg aan echte bevinding. Ook preken zonder dogmatische ruggengraat kenmerken zich door een onvoorstelbare platheid. En die geestelijke leegte laat zich niet opvullen met onze liturgische vernieuwingen. Al zing ik in de eredienst graag een gezang: zonder bezinning op Bijbels-gereformeerde verkondiging lopen we om het echte probleem heen.
De verschuivingen raken overigens niet alleen de prediking, maar ook de gemeenten. Graafland toont in 1990 dat hij er oog voor heeft dat gemeenteleden niet alleen de vraag stellen: hoe krijg ik een genadig God (zo ds. G. Boer), maar ook de vraag of God wel bestaat (zo prof.dr. H. Berkhof). Die laatste vraag leeft inmiddels volop; openlijk, maar ook net onder de oppervlakte. Daarmee is de vraag van ds. Boer (en van Luther en van Paulus) niet achterhaald, maar het schuurt nog meer. De vraag of we met God in het reine zijn mag niet worden uitgespeeld tegen de vraag naar Gods bestaan; omgekeerd echter ook niet. Wie de vragen van de moderne mens niet serieus neemt, preekt over de hoofden en langs de harten heen. En wie de verkonding van Gods genade, als een gebeuren in de prediking, niet serieus neemt, heeft voor die hoofden en harten geen boodschap. Maar dat vraagt wel bezinning op hoe je die vragen vandaag aan de orde stelt. De dingen waar de gemeente om vraagt, maar niet minder waar de gemeente niet om vraagt.
Wie zich bezint op de vragen van Bijbels-gereformeerde prediking vandaag, kan daarom niet om de vraag naar een gereformeerde hermeneutiek heen. Daarin is Graafland wat mij betreft nog steeds actueel. Hij durfde de gereformeerde traditie te bevragen; hij durfde kritiek te hebben; hij wees aan waar de traditie naar zijn opvatting uit de rails liep. Maar hij kénde zijn traditie wel. Sterker: hij wist zich er onderdeel van. Niet tegendraads gereformeerd, maar verantwoord gereformeerd, en Bijbels gereformeerd. En hij bracht die traditie in aanraking met de vragen waar de moderniteit ons voor stelt. Zorg ervoor, zeg ik kijkend naar Graaflands portret, dat je je klassiekers kent. En dat je ze vruchtbaar maakt voor kerk en theologie vandaag. En vooral: voor de verkondiging. Er wordt niet van je gevraagd dat je op alle vragen het goede gereformeerde antwoord weet. Ook niet dat je Calvijn beschouwt als het eind van alle tegenspraak. Maar wel dat je, van harte staande in die gereformeerde traditie, de gemeente vandaag voorgaat. Boven alles in de verkondiging. Maar ken niet alleen je traditie, maar ook je eigen hart. Durf kwetsbaar te zijn, over de dingen die volkomen zekerheid voor je hebben, maar ook over de rafelranden van je geloof. Over de open eindjes, misschien wel over de vele losse draden die je hebt. De vragen die de Bijbelwetenschap aan je stelt, de vragen die de wetenschap ons stelt. Graafland zou zeggen: stop ze niet weg. Maar hij zou ook zeggen: leef ermee voor het aangezicht van God. Heb Jezus hartelijk lief.
Graafland was geen gereformeerde jongen met een kloppend systeem. Maar hij ademde wel in die gereformeerde traditie, waarin hij als kwetsbaar mensenkind van genade leefde. Ik eindig daarom met het slot van een preek die professor Graafland hield over Romeinen 8 vers 1: ‘Zo is er dan nu geen verdoemenis voor degenen, die in Christus Jezus zijn, die niet naar het vlees wandelen, maar naar de Geest’. In die preek komen alle lijnen van dat theologische portret samen. Maar het krijgt nog meer dieptewerking; wie Graafland wil kennen, moet een preek van hem beluisteren. De viva vox, die levende stem van het evangelie verlangt te zijn. Graafland laat in die preek zien dat er drie mogelijkheden zijn hoe je leeft: naar het vlees, naar de wet of naar de Geest. De preek eindigt met het leven naar de Geest. En dan zegt Graafland: ‘We leven dan niet meer voor onszelf, omdat ons hele bestaan als het ware omgeven is door en doortrokken is van Jezus. We zijn immers nu in Hem. Daarom weten we, dat we van het oordeel zijn vrijgesproken. Jezus heeft het voor ons gedragen. Dat heeft zo’n geweldige bevrijding in ons leven gebracht, dat ik nu spontaan, in liefde en in vrijheid en met een intense vreugde, voor de Heere wil leven. (…) Om het nu eens dogmatisch uit te drukken: ik in Christus: dat is mijn rechtvaardiging. En Christus in mij: dat is mijn heiliging. En die twee bij elkaar, in een onlosmakelijke eenheid, vormen de volheid van ons heil. Drie mogelijkheden dus, gemeente. En welke van de drie is niet alleen de mogelijkheid, maar ook de werkelijkheid van uw leven geworden? U voelt het, daar komt het tenslotte op aan. Ik hoop, dat u mag zeggen: voor mij is er maar één mogelijkheid overgebleven en ze is, dankzij Gods genade, ook mijn enige werkelijkheid geworden. En dat is: wandelen naar de Geest. Ik heb ze wel uitgeprobeerd, die andere twee. O ja! Maar dat liep op een fiasco uit. Het oordeel bleef alleen voor me over. Maar nu ik naar de Geest mag wandelen, nu mag het ook de conclusie van mijn leven zijn: zo is er dan nu geen verdoemenis voor mij, omdat ik in Christus Jezus ben en ik mag wandelen naar Zijn Geest. Glorie voor Jezus!